Wiara to racjonalne ryzyko

Życie chrześcijanina wymaga poświęceń i modlitw. Głupio byłoby podejmować te poświęcenia, jeśli tak naprawdę nie wierzy się, że są tego warte - rozmowa z Richardem Swinburne’em.

Jeśli ktoś posiada głębokie wewnętrzne doświadczenie obecności Boga, to dla niego czymś zupełnie racjonalnym będzie przekonanie o tym, że Bóg istnieje, o ile nie natrafi na przeciwne świadectwo. Jednak wydaje mi się, że we współczesnym świecie niewielu wierzących posiada tak mocne doświadczenie. Oczywiście zdarzają się takie osoby, lecz prawdopodobnie większość wierzących ma jakąś świadomość istnienia Boga, lecz nie jest ona tak niepodważalna. Dlatego w wielu wypadkach możemy mówić o częściowym doświadczeniu obecności Boga i naturalnej potrzebie większej liczby dowodów, aby utwierdzać się w wierze.

Aby mówić o racjonalnym posiadaniu wiary, to znaczy pokładaniu ufności w Bogu i w tym, czego uczy nas chrześcijaństwo, potrzeba czegoś więcej niż tylko przyjęcie na ślepo przesłanek wiary. Nawet jeśli jesteśmy tylko częściowo przekonani o tym, że Bóg istnieje, musimy − podobnie jak w logice, gdy prawdopodobieństwo wykazuje niewiele mniej niż połowę − po prostu zawierzyć. Dlaczego jest to akt racjonalny? Z bardzo błahego powodu. Chcemy żyć najlepszym życiem, jakim możemy. Zachodzi wysokie prawdopodobieństwo, że najlepsze życie, jakim można żyć, to życie chrześcijańskie. Jeśli wierzysz, że istnieje Bóg i że to, co rzekł, jest prawdą, to najlepsze życie, jakie możesz przeżyć, będzie się opierać na chrześcijaństwie. Nawet jeśli wiesz, że istnieją pewne zarzuty przeciwko chrześcijaństwu, ale jednak chcesz żyć najlepszym życiem, to mimo wszystko bardziej racjonalnie będzie opierać się na przypuszczeniu, że Bóg jednak istnieje. Oczywiście istnieje tu pewne ryzyko, ale podjęcie go jest jak najbardziej racjonalne. Jeśli jesteś zupełnie przekonany, że raczej nie ma Boga, to czymś głupim byłoby zachowywać się tak, jakby istniał. Życie chrześcijanina wymaga poświęceń i modlitw. Głupio byłoby podejmować te poświęcenia, jeśli tak naprawdę nie wierzy się, że są tego warte.

Jest ona prywatna w sensie zaufania Bogu, wierzenia Mu. Nie wydaje mi się, aby wiara w treści religijne wiązała się z wyborem. Jestem przekonany, że zawierzenie jest odpowiedzią na wybór. Każdy, kto ufa pewnej tezie, opiera się na pewnym świadectwie, jakim dysponuje.

Tak, jeśli skupimy się na wierze że, to z pewnością istnieją kryteria, na podstawie których oceniamy, która religia jest bardziej prawdopodobna. Naszym zadaniem jako filozofów jest porównywanie chrześcijaństwa z innymi religiami czy z ateizmem właśnie ze względu na obiektywne kryteria.

Tym, co szczególnie nas odróżnia od dawnych filozofów, jest wiedza o tym, jak działa nauka. Wiemy, jak z jednej strony doświadczenie wpływa na wiarygodność teorii naukowych, a z drugiej − jak teorie determinują treść doświadczenia. Świadomość kryteriów, które prowadzą do uznania teorii naukowych, pojawiła się w ostatnich stu latach. Nawet Leibniz czy Clarke nie potrafili tego dokładnie uchwycić. Ta świadomość konstytuuje paradygmat naszego myślenia. Dostarcza kryteriów, według których można oceniać nie tylko wielkie teorie naukowe dotyczące świata, lecz także te największe teorie, związane z czynnikiem religijnym. Stąd filozofia analityczna, odwołując się do sztywnych kryteriów naukowości, daje lepsze rozeznanie również w płaszczyźnie religijnej.

Dokładniej rzecz biorąc, moje pierwsze dwie duże prace dotyczyły filozofii nauki. Gdy byłem studentem, nauki ścisłe tworzyły podstawowy paradygmat myślenia o świecie. To one dyktowały tempo filozofii. Zacząłem się zastanawiać, czy chrześcijaństwo może podlegać podobnym kryteriom ścisłości, co wyniki badań naukowych. Nie miałem szczególnego wykształcenia z filozofii nauki, lecz cenię sobie kilka stypendiów badawczych, dzięki którym mogłem się zająć studiami nad historią nauki. Byłem świadomy, że muszę w odpowiednim stopniu opanować naturę nauki, aby lepiej zrozumieć kryteria, którymi się posługuje. Ale to wszystko było tylko wstępem do filozofii religii. Tak było na przykład wtedy, gdy zajmowałem się teorią prawdopodobieństwa. Cały czas nurtowały mnie problemy religijne i dlatego pragnąłem zastosować do ich analizy narzędzia, które wydawały się niezawodne w innych dziedzinach.

Faktycznie, tak często zaczyna się osobiste zaangażowanie w religię. Jeśli ktoś jest już pewien tego, że Bóg istnieje, oraz że dana religia głosi prawdę, zaczyna zadawać sobie pytania: Czy będę żył zgodnie z jej zasadami? Czy to tak ważne, by żyć dobrym życiem? Jeśli odpowiemy na te pytania twierdząco, kolejna kwestia brzmi: Jak reagować na własne problemy emocjonalne? Sama religia uczy, jak się modlić, ale też jakie przyjmować postawy. W tradycji chrześcijańskiej mamy instytucję przewodników duchowych. Jednak nie można się dostać do tej dziedziny, jeśli uprzednio nie zastanowimy się nad tym, jak działa świat sam w sobie.

Przyznam szczerze, że nie znam ruchu Radykalnej Ortodoksji, co wiąże się z moimi prywatnymi uprzedzeniami wobec filozofii inspirowanej myślą kontynentalną. Filozofia kontynentalna nie daje nam jasnych argumentów, które mogłyby rozjaśnić stanowisko, które zajmujemy. Ma niewątpliwą zaletę, jaką jest znakomity styl literacki, który doskonale przyciąga ludzi i pobudza ich zainteresowanie, odpowiadając na często bardzo osobiste i głębokie problemy. Jej zaletą nie jest argumentacja, lecz doskonałe wyrażenie miejsca człowieka w świecie. Nie bez znaczenia jest to, że sporo wielkich dzieł filozofii kontynentalnej jest także wielkimi dziełami literatury pięknej. Trudno coś takiego powiedzieć o pracach filozofów anglo-amerykańskich. Konsekwencją tego jest także wzbogacenie literatury, która umożliwia jasne widzenie pewnych postaw i wartości, stanowiących podstawę argumentów. Nie podziwiam Heideggera, który cały czas rozwodzi się nad śmiercią, ale być może pomaga on nam zobaczyć pewne aspekty sytuacji, w jakiej jesteśmy, które z kolei dają punkt wyjścia do rozważań o złu, życiu po śmierci i tym podobnych kwestiach.

Możemy mówić o argumentacji, która jest oparta na oczywistych przesłankach, niezależnie od tego, jakie kto ma przekonania. Jednak jeśli weźmiemy pod uwagę argumenty przeprowadzane z pozycji religijnych, to mają one zupełnie inne zadanie i oddziałują tylko na określonych ludzi. Jeśli zajmujemy się podstawowym pytaniem dotyczącym na przykład istnienia Boga, to winniśmy rozpocząć od przesłanek, które niejako zakładają punkt dojścia. Z drugiej strony, jeśli rozważamy teologiczne detale, to winniśmy skupić się na konsekwencjach, także tych drobnych, które z nich wynikają. Jest tak na przykład w sytuacji problemów moralnych, takich jak eutanazja czy aborcja. Jeśli ktoś pozostaje na gruncie szeroko pojętej tradycji chrześcijańskiej, to powinien skupić się na praktycznych konkluzjach teologicznych.

To zdarzenie ujmuję trochę inaczej. Nie nazywałbym go nawróceniem, tylko przejściem do Kościoła prawosławnego. Konwersja wiąże się ze zmianą przekonań, ja zaś właściwie nie zmieniłem swoich. Powody zmiany były głównie negatywne. Przez całe życie należałem do wyznania anglikańskiego. W młodości przyjmowałem nauczanie swojego Kościoła, który uznawał się w pewnym sensie za depozytariusza Objawienia. Następnie jednak zacząłem obserwować, że mój Kościół w dużej mierze zaczął przyjmować laicki punkt widzenia. Objawienie przestało odgrywać znaczącą rolę w jego sposobie myślenia i rozwiązywania problemów. Musiałem się przenieść. Ponieważ nie wierzę w dogmat nieomylności papieża, zawęziło to obszar poszukiwań. Uważam, że to ludzie tworzą Kościół, a Kościół wschodni mocno podkreśla tradycję apostolską, co wskazało na jedyny kierunek - prawosławie. Nie zmieniłem więc żadnych przekonań.

Richard Granville Swinburne - brytyjski filozof, profesor na Uniwersytecie Oksfordzkim, gdzie wykłada filozofię religii.

Tekst pochodzi z 29. teki "Pressji" Ekonomia trynitarna, w której znajduje się obszerny dział dotyczący filozofii religii.