Spór o etykę środowiskową

Zaproponowane w pracy rozwiązania dotyczące etyki środowiskowej oraz jej dylematów mogą być wykorzystane w materiałach edukacyjnych na różnych poziomach kształcenia. Mogą również stanowić pomoc dla gremiów decyzyjnych różnych szczebli, szczególnie w sytuacjach konfliktu interesów narodowych, społeczności lokalnych oraz środowiska naturalnego.
Książka jest zatem adresowana do szerokiego kręgu odbiorców, w tym osób na co dzień zajmujących się ochroną przyrody.

Ks. prof. zw. dr hab. Józef M. Dołęga

Zainteresowanie ochroną środowiska nasiliło się w ostatnich latach. Cywilizacyjny charakter kryzysu ekologicznego sprawia, że niezbędna w jego rozpatrywaniu staje się perspektywa humanistyczna, a szczególnie etyczna. Optymizmem napawa fakt podejmowania, zarówno w kręgach akademickich, jak i społeczno-politycznych, dyskusji wokół różnego rodzaju filozoficznych i etycznych implikacji odmiennych postaw i działań w środowisku. Ukazują się liczne publikacje, które zawierają analizy zagadnienia relacji człowiek-środowisko. Pojawiła się również nowa dziedzina filozoficzna: etyka środowiskowa. Wśród jej nurtów wyróżnić można dwa główne: antropocentryczny i biocentryczny. Zasadniczą kwestią sporną między nimi jest stosunek do antropocentryzmu. Jest on więc także wiodącym zagadnieniem prezentowanej publikacji.

Dla cywilizacji współczesnej, zdominowanej przez kwestię ekologiczną, antropocentryzm stanowi problem fundamentalny, ale i kontrowersyjny. Z jednej strony wskazuje bowiem na człowieka jako jedynego twórcę i propagatora etosu ekologicznego przetrwania ludzkości, z drugiej zaś ustawia człowieka w kręgu podejrzeń o główne sprawstwo ekologicznych zagrożeń ludzkości. Niniejsza książka stanowi próbę przedstawienia tych kontrowersji ze wskazaniem na przedstawicieli polskiej etyki środowiskowej, w obrębie której przybrały one wyraz konsekwentnie prowadzonego sporu między zwolennikami światopoglądu antropocentrycznego i zwolennikami światopoglądu biocentrycznego. Stanowiska te reprezentują odpowiednio dwoje krakowscy uczeni: Tadeusz Ślipko i Zdzisława Piątek. Autorzy ci stworzyli całościowe koncepcje etyczne, które proponują szereg wartościowych rozwiązań odnośnie do uzdrowienia relacji człowiek – przyroda. W zasadniczych kwestiach światopoglądowych stanowiska te są jednak radykalnie zantagonizowane. Choć antropocentryczna i biocentryczna etyka środowiskowa odnoszą się do tej samej rzeczywistości świata przyrody, to jednak rozpatrują ją w różnych perspektywach poznawczych. Tadeusz Ślipko reprezentuje personalizm, natomiast Zdzisława Piątek materializm. Konsekwentnie też oboje prezentują diametralnie różne spojrzenia na zagadnienie antropocentryzmu.

Przedkładana Czytelnikowi książka ma za zadanie zaprezentowanie dwu skonfliktowanych wokół antropocentryzmu stanowisk w etyce środowiskowej oraz ich krytyczną analizę. Podejmuje ona też próbę wykroczenia poza ograniczenia narzucane przez oba światopoglądy, czego efektem jest odrębna propozycja etyki środowiskowej, czerpią-ca z dorobku tak antropocentrycznej, jak i biocentrycznej etyki środowiskowej.

Na pracę składają się trzy rozdziały. W rozdziale pierwszym zaprezentowany jest przedmiot sporu oraz stanowiska sporu. Najpierw następuje zdefiniowanie pojęcia „antropocentryzm” i wyróżnienie jego typów. Ukazany zostaje także ekologiczny kontekst debaty, czyli rozpoznanie przez człowieka kryzysu środowiskowego. Kryzys ten ujawnił konieczność przeciwdziałania postępującej degradacji tak środowiska przyrodniczego, jak i ludzkiego. W odpowiedzi na tę potrzebę zrodziła się etyka środowiskowa. Następnie zaprezentowane zostają konfrontowane w pracy stanowiska etyczne, mianowicie antropocentryczna koncepcja T. Ślipki i biocentryczna koncepcja Z. Piątek.

W rozdziale drugim podjęto próbę znalezienia płaszczyzny dla porozumienia między stanowiskiem antropocentrycznym i biocentrycznym. W tym celu przeprowadzono dyskusję z oboma stanowiskami oraz wskazano na punkty dzielące strony sporu i elementy dla nich wspólne. Te ostatnie stały się punktem wyjścia do budowania porozumienia między antropocentryzmem i biocentryzmem w rozdziale trzecim.

Dyskusja ujawnia braki, niedociągnięcia oraz sprzeczności stanowiska antropocentrycznego i biocentrycznego. Wskazuje na potrzebę zwrócenia na nie szczególnej uwagi oraz dokonania ich przemyślanej korekty. Obecność tych niedoskonałości sprawia, że żadna z tych etyk nie jest możliwa do zaakceptowania i zinternalizowania w całości przez większość ludzi.

Niewątpliwie w warstwie światopoglądowej etyka biocentryczna i antropocentryczna różnią się zasadniczo. Rozziew ten jest nie do pokonania. Jednak ukierunkowanie obu stanowisk na jeden cel – ochronę przyrody – sprawia, że kompromis staje się osiągalny. Jest on możliwy na płaszczyźnie praktycznej.

Rozdział trzeci stanowi próbę ukazania, jakie cechy powinna posiadać adekwatna etyka środowiskowa, aby uniknąć błędów ujawnionych w dyskusji antropocentryzmu z biocentryzmem. W celu zbudowania takiej etyki konieczne stało się wypracowanie realistycznej wizji człowieka i człowieczeństwa. Punkt wyjścia stanowi teza, zgodnie z którą główną przyczyną bezmyślnego niszczenia środowiska naturalnego i kryzysu współczesnej kultury jest błąd antropologiczny. Przezwyciężenie tego błędu polega zaś na odrzuceniu nieprawdziwych koncepcji człowieka.

Punktem ośrodkowym koncepcji proponowanej w niniejszej pracy stała się antropologia, która z jednej strony odwołuje się do etologii, z drugiej – do personalizmu. Ujęcie to wymaga sformułowania wskazówek, jakimi zasadami powinna kierować się adekwatna etyka środowiskowa, uwzględniająca osobową specyfikę bytu ludzkiego oraz wartość niezależnej od niego w istnieniu przyrody.

Zgodnie z prezentowaną propozycją okazuje się, że rozwiązanie sporu o antropocentryzm nie jest jednoznaczne. Wydaje się bowiem, że nie można zrezygnować zupełnie z postawy antropocentrycznej. Jest ona nieodzowna w stosunkach międzyludzkich, w postaci słabego antropocentryzmu zaś dobrze spełnia swoje zadanie odnośnie do relacji człowiek – przyroda. Należy jednak złagodzić tradycyjny antropocentryzm akcentami nieantropocentrycznymi. Trzeba jednak podkreślić, że akcenty te powinny być czerpane nie tyle z etyk biocentrycznych i indywidualistycznych, co z holistycznych, systemowych.

Proponowana etyka postuluje także stwarzanie człowiekowi warunków do wszechstronnego rozwoju człowieczeństwa, co na potrzeby niniejszej pracy zostaje określone mianem rozwijania antropo-centryzmu potencjalnego, intencjonalnego. Wysoki poziom moralny jednostki warunkuje bowiem nie tylko jej prawidłowe relacje z innymi ludźmi, szacunek do nich, ale i prawidłowe, zdrowe odniesienia do środowiska życia, zarówno społecznego, jak i przyrodniczego. Wszystkie te czynniki gwarantują zaś w sumie prawidłowy rozwój osoby.

Wprowadzanie zasad etyki środowiskowej w praktykę życia i działania wiąże się z edukowaniem społeczeństwa. Podkreślić należy, że edukacja nie polega jednie na przekazywaniu wiedzy, ale raczej na bezpośrednim doświadczaniu bliskiego kontaktu z przyrodą. Postuluje się, że oprócz wychowania i edukacji środowiskowej sensu stricto, nie mniej ważne jest wychowanie człowieka do rozwoju jego osobowych potencjalności. Chodzi m.in. o wychowanie do wolności i do odpowiedzialności. Rozwój osobowy człowieka jest bowiem niezbędny nie tylko dla relacji międzyosobowych, społecznych, ale również dla budowy prawidłowych relacji ze środowiskiem przyrodniczym. Powinność prawidłowego ukierunkowania rozwoju osobowego czło-wieka jest naszym zasadniczym postulatem.

Etycy środowiskowi czy działacze proekologiczni o nastawieniu anty-antropocentrycznym określają często negatywne działania i postawy wobec środowiska wspólnym mianem „skutki antropocentryzmu”. Wydaje się, że zabieg ten jest nieuprawniony i nie należy się na niego godzić. Prowadzi on do uproszczeń, nieporozumień i zniekształceń w odbiorze człowieka i jego relacji ze światem. Często skutkuje też niesprawiedliwą oceną człowieka, przypisując mu kierowanie się złą wolą.

Tymczasem psychika ludzka jest wyposażona w skłonności do pewnych wzorców zachowań i postaw. Można je podzielić na:
1. skłonności uniwersalnie ludzkie, wspólne wszystkim lub większości ludzi bez względu na okres historyczny, przynależność kulturową, etniczną, społeczną;
2. skłonności wrodzone, genetycznie zaprogramowane, zróżnicowane międzyosobniczo i o pewnej plastyczności, to znaczy podatne w pewnym stopniu na modyfikujący wpływ uczenia (przez naśladownictwo, instruktaż albo indoktrynację);
3. skłonności do pewnych zachowań w stosunku do samego siebie, do przyrody i do innych ludzi²⁵.

Wymienione skłonności i predyspozycje wytworzyły się w toku antropogenezy drogą naturalnej selekcji. Najprawdopodobniej mają zatem znaczenie przystosowawcze i zmierzają do realizacji tzw. zasady maksymalizacji darwinowskiej fitness, a więc naturalnego dążenia osobnika do ochrony jego genów, dbania o ich przetrwanie oraz rozprzestrzenianie się. Homo sapiens jako gatunek biologiczny, wraz z wszystkimi jego właściwościami anatomicznymi, fizjologicznymi, psychicznymi i emocjonalnymi, ewoluował przez co najmniej kilkaset tysięcy lat w ramach organizacji społecznej charakterystycznej dla społeczeństw zbieracko-łowieckich. Była ona zupełnie odmienna od tej, jaką przyniosło pojawienie się rolnictwa, a następnie cywilizacji miejsko-przemysłowej. Liczne cechy człowieka zostały zatem wytworzone i dostosowane do zupełnie innych warunków życia, niż dzisiejszy. Oznacza to, że wiele predyspozycji do takich zachowań, które w pierwotnych społeczeństwach miały określony sens przystosowawczy, obecnie ten sens utraciły. Niektóre stały się nawet dysfunkcyjne²⁶.

Zasada maksymalizacji fitness jest podstawą zachowań egoistycznych. Egoizm jest, obok ludzkiej skłonności do szowinizmu (homo-centryzmu), kolejnym źródłem nieprawidłowych odniesień do świata pozaludzkiego oraz działań, które ostatecznie zwracają się przeciw środowisku.

Egoizm jest to postawa życiowa charakteryzująca się dbałością o dobro i interesy własne bądź osób najbliższych oraz przedkładaniem ich nad dobro i interes innych. Z biologicznego punktu widzenia, postawa ta jest wrodzona wszystkim istotom żywym, nie wyłączając człowieka. Egoizm jest zatem naturalny. Zwykło się przyjmować, że wychowanie człowieka, proces jego socjalizacji, polega na powściąganiu, temperowaniu tej wrodzonej skłonności do takiego poziomu, by nie zagrażała bezpieczeństwu społecznemu. Więcej, za pożądaną uważa się postawę altruistyczną, traktowaną często jako przeciwieństwo egoizmu.

Zachowania altruistyczne są jednak wielce problematyczne, gdyż sprzeciwiają się zasadzie maksymalizacji fitness. W świecie przyrody nie zaobserwowano altruizmu w czystej postaci. Zawsze jest on warunkowany obietnicą jakiejś korzyści, niekoniecznie własnej, ale również blisko spokrewnionych osobników (tzw. altruizm krewniaczy, nepotyczny, tzn. skorelowany ze stopniem pokrewieństwa). Socjobiologowie, tacy jak Edward O. Wilson, uważają wobec tego, że także u człowieka nie można zaobserwować altruizmu nieodwzajemnionego, bezinteresownego²⁷. Polemikę z takim ujęciem problemu prowadzi na gruncie polskim antropolog Tadeusz Bielicki. Dowodzi on, że człowiek jest zdolny do poświęceń bez oczekiwania czegokolwiek w zamian²⁸.

O ile egoizm jednostki ogranicza się kulturowo, tak aby nie zagrażał społeczeństwu jako całości, o tyle brakuje silnych kulturowych nacisków na potępienie tych działań jednostek, które zagrażają środowisku. Nawet te bodźce, które służą wykształcaniu postaw altruistycznych w procesie wychowania, nie są wystarczająco skuteczne, aby ukrócić różnego rodzaju patologie społeczne, takie jak nieuczciwość, złodziejstwo, brak poszanowania dla prawa, nieliczenie się ze słabszymi od siebie ludźmi itp.
Egoizm osobniczy przejawia się w utylitarnym traktowaniu świata i w wykorzystywaniu otoczenia dla własnego dobra. W najbardziej skrajnej formie polega na zainteresowaniu jednostki tylko tym, co zaspokoi jej potrzeby własne oraz osób jej najbliższych. W życiu społecznym ten typ egoizmu nazywany bywa prywatą i polega na braku zainteresowania dobrem publicznym, na niewłączaniu się w realizowanie wspólnotowych wartości. Czasami postawa taka prowadzi do aspołecznych zachowań, takich jak umyślne „obchodzenie” luk w prawie dla własnej korzyści, a ku stracie państwa, nieprzestrzeganie prawa, kradzieże (chodzi zwłaszcza o rozkradanie wspólnego dobra przez osoby na odpowiedzialnych, wysokich stanowiskach państwowych), korupcja, nepotyzm wiążący się z piastowaniem ważnych stanowisk przez osoby niekompetentne itd.

Podobne zachowania dotykają również środowiska. Nadmierne korzystanie z dóbr przyrody, prowadzące do jej degradacji, bywa powodowane chęcią zysku, chciwością i egoizmem. Środowisko stanowi przecież dobro wspólne. Inna sprawa, choć nie mniej istotna, że dobro to jest wspólne dla wszystkich istot żyjących. Poszczególni ludzie mogą się na tego typu postępowania oburzać, bulwersować, protestować. Niejednokrotnie jednak i w takiej sytuacji protestu brakuje środków, aby ukrócić potępiane działania. Nawet jeśli działania te są z prawem niezgodne, lub wręcz je gwałcą. Rozpatrywanie więc podobnych zachowań skierowanych przeciwko środowisku w kategoriach „braku miłości do przyrody” jest nieporozumieniem. Brakuje tutaj elementarnej wrażliwości na dobro wspólne. Zostają przekroczone normy postępowania wobec samych ludzi. Nie trzeba nawet w tym momencie postulować istnienia etyki środowiskowej jako dyscypliny odrębnej od tradycyjnej, antropocentrycznej etyki. Postępowanie to powoduje bowiem złamanie przede wszystkim norm etyki tradycyjnej: jest kradzież, jest morderstwo, jest ludzka krzywda, są łzy, głód, gwałt i przemoc. To nie jest nieliczenie się z przyrodą. To jest nieliczenie się z drugim człowiekiem.

Wydaje się, że duży wkład w promowanie egoistycznych zachowań wobec przyrody ma wyznawana w społeczeństwach kapitalistycznych wiara w to, że własność prywatna jest „święta” i nienaruszalna. Posiadacz może więc czynić z tym, co do niego należy, co zechce. Może nawet zakazywać wstępu do tak wielkiego dobra, jakim jest las, argumentując, że stanowi on jego własność i ma prawo go wyciąć do cna, jeśli uzna to za korzystne dla siebie.

Ludzie są istotami społecznymi. Oznacza to, że w człowieku poziom osobniczy łączy się z poziomem społecznym. Poziom osobniczy stanowi realizację określonego genotypu. Genotyp umożliwia z kolei wykształcenie u człowieka struktur zdolnych do przyjęcia poziomu społeczno-kulturowego, niosącego ze sobą pewien uporządkowany system wartości. Spotkanie tych dwóch poziomów w psychice ludzkiej często prowadzi do powstawania konfliktów. Czasami konflikt między wolą a nakazami ludzkiej biologii staje się na tyle ostry, że dojść może do pogwałcenia zasady maksymalizacji fitness. To tutaj, zdaniem antropologa Andrzeja Wiercińskiego, umiejscowić by można główny wskaźnik gatunkowej osobliwości człowieka²⁹.

Nie ulegając pesymizmowi ujmowania człowieka jako istoty egoistycznej, Tadeusz Bielicki wymienia następujące zachowania sprzeciwiające się zasadzie maksymalizacji fitness:

1.  Altruizm bezinteresowny – czyli adresowany do osób niespokrewnionych i nie nastawiony na rewanż, nie dający się wyjaśnić żadnym z dwu socjobiologicznych modeli altruizmu: ani sformułowanym przez W.D. Hamiltona modelem selekcji krewniaczej, ani sformułowanym przez R.L. Triversa modelem altruizmu odwzajemnionego (recyprokalnego). To taki rodzaj zachowania, który bywa przedmiotem moralnych nakazów lub zaleceń i stanowi istotę takich pojęć, jak dobroć, miłosierdzie, ofiarność, poświęcenie.
2. Hamowanie moralne – wszelkie akty świadomego wstrzymywania się przez ludzi od działań potencjalnie korzystnych w sensie zasady maksymalizacji fitness, a wynikające z zakazów moralnych: na przykład wstrzymywanie się od kradzieży, oszustwa, kłamstwa, oszczerstwa, rozwiązłości seksualnej.
3. Samoagresja – czyli niektóre formy ascezy, dobrowolna bezdzietność, celibat, samobójstwo.
4. Bezinteresowna złośliwość – rodzaj zachowania, w którym i inicjator, i adresat zachowania ponoszą stratę na fitness, na przykład akt zemsty dokonany za cenę narażenia własnego zdrowia³⁰.

Z egoizmem wiąże się pojęcie egocentryzmu, czyli sposobu myślenia, dla którego charakterystyczne jest ujmowanie rzeczywistości z punktu widzenia własnej osoby oraz własnych przeżyć, a także absolutyzowanie własnego stanowiska wobec otoczenia, przecenianie swego znaczenia w świecie, ujmowanie rzeczywistości w sposób skrajnie subiektywny.

Postawa egocentryczna wiąże się ściśle z zagadnieniem antropocentryzmu. Chodzi o antropocentryzm aksjologiczny, zgodnie z którym człowiek stanowi cel sam w sobie, wartość najwyższą, bezwzględną i punkt odniesienia dla wszelkich innych wartości natury i kultury. Definicja ta pokazuje, że w naszej hierarchii wartości jednostka ludzka jest najważniejsza. To człowiek jest probierzem, który dokonuje oceny, co jest dobre, piękne, wartościowe, bardziej lub mniej ważne. To znaczy, że on sam przyjmuje, co dla niego stanowi wartość. Jego potrzeby, uczucia modyfikują odbiór rzeczywistości oraz przekonania osobiste i dostosowują je do siebie.

Również definicja antropocentryzmu etycznego, mówiąca, że ludzkie interesy, dobra, wartości są głównym punktem odniesienia wszelkich wartościowań moralnych i są ważniejsze niż analogiczne potrzeby istot pozaludzkich, odnosi się do naturalnej dla człowieka skłonności do skupiania się na sobie, swoich własnych potrzebach i na potrzebach swoich najbliższych, rodziny. Można by tę skłonność określić mianem „familiocentryzmu”. Jest ona egoistyczna, promuje prywatę i nepotyzm, jednak jest naturalna. Zwiększa przecież fitness osobnika i jego krewnych.

Do pewnego stopnia zatem „antropocentryzm” znaczeniowo pokrywa się z pojęciem „egocentryzm”: można by wówczas mówić o antropocentryzmie egoistycznym, postulującym, że człowiek jest najważniejszy, a szczególnie – Ja sam.
Weźmy jeszcze pod uwagę inną sytuację: chronienie przyrody jako środowiska niezbędnego do przeżycia własnego i całego gatunku także może być uznane za przejaw egoizmu – antropocentrycznego egoizmu gatunkowego. Tyle, że akurat w tych okolicznościach dostrzegalna jest troska nie tylko o swoje dobro, ale i o dobro innych ludzi. Nie ma zaś wyraźnych odniesień do innych istot żywych.

Sytuację tę ilustrują definicje antropocentryzmu słabego i antropocentryzmu mocnego w etyce środowiskowej. Szczególnie w drugim ujęciu nie uznaje się innych wartości świata pozaludzkiego niż użytkowe dla człowieka oraz chroni się przyrodę tylko o tyle, o ile przynosi to w krótkim okresie czasu odczuwalne korzyści dla ludzi.

Warto zauważyć, iż tendencja taka także należy do ukształtowanych filogenetycznie skłonności, które współcześnie okazują się dysfunkcyjne w stosunkach człowieka ze środowiskiem. Wpływ na nią mają skłonność do myślenia monokauzalnego oraz skłonność do myślenia szablonowego.

Myślenie monokauzalne ułatwia człowiekowi szybkie rozpoznawanie najistotniejszych przyczyn danego stanu rzeczy. Pomaga mu więc w szybkim wydobyciu się z trudnej sytuacji. Z drugiej strony, to samo uzdolnienie przeszkadza mu w rozwiązywaniu problemów, na wystąpienie których miał wpływ cały łańcuch zdarzeń. Tak jest w przypadku zmian środowiskowych. Myślenie przyczynowe obejmuje bowiem tylko bezpośrednie przyczyny i bezpośrednie skutki.

Myślenie szablonowe przejawia się natomiast w skłonności do dogmatyzmu. Wiąże się z podatnością człowieka na agresywny entuzjazm zbiorowy i indoktrynację. Przejawia się ono w tym, że ludzie mają skłonność do kierowania się swoimi irracjonalnymi oraz emocjonalnie podbudowanymi przekonaniami, bagatelizując racjonalne przesłanki do podjęcia adekwatnych działań w danej sytuacji. W skłonności tej dopatruje się głównej przyczyny wikłania się człowieka w sytuacje ryzykowne ekologicznie³¹.

Obok egoizmu i szowinizmu, predyspozycjami człowieka rozwiniętymi ewolucyjnie, które miały wpływ na zaistnienie kryzysu ekologicznego i które utrudniają rozumne jego rozwiązanie, są dążenie do doraźnego zysku oraz dążenie do władzy. Dążenia te wiążą się nieodmiennie ze strategią maksymalizacji fitness. Utrwalona skłonność człowieka do zaborczego korzystania z naturalnych zasobów środowiska życia wyrasta z jego skłonności do dominacji w grupie społecznej. Dążenie to jest spełniane także wtedy, gdy człowiek walczy z siłami przyrody i gdy stara się przyrodę sobie podporządkować. Oba ukierunkowania były dla człowieka korzystne jeszcze wówczas, gdy rozpowszechniać zaczęła się gospodarka rolna. Ponieważ ludzie wciąż nie byli liczni, stosowane przez nich proste technologie nie powodowały nieodwracalnego zniszczenia środowiska. Zmiany nie przekraczały możliwości regeneracyjnych ekosystemów. Działając w ten sposób w dłuższej perspektywie czasu, ludzie nie wywierali zgubnego wpływu na swoje środowisko społeczno-przyrodnicze. Nie wykształciły się więc w nich naturalne hamulce przed zachowaniem, mającym na celu jedynie doraźny sukces i prowadzącym do krótkowzrocznych nadużyć przyrody³².

Również uwarunkowane biologicznie skłonności człowieka do terytorializmu i hierarchiczności są przyczyną traktowania przyrody jako czegoś niższego czy gorszego, zależnego od człowieka. Przydatność oraz ważność są bowiem dla człowieka kryteriami, według których porządkuje on świat. Przyjmowanie tych kryteriów prowadzi do przekonania, że o to, co nie jest własne (czyli automatycznie mniej ważne i wartościowe) nie trzeba się troszczyć, można to nawet zdewastować i zniszczyć. Wiele cech zachowania uznawanych za społecznie niepożądane, konstytuuje psychikę człowieka i jest naturalne w określonych warunkach: na przykład upokarzanie, zadawanie gwałtu i cierpienia, niszczenie i zabijanie³³.

Fakt występowania takich filogenetycznie utrwalonych sposobów zachowania się wskazuje na człowieka jako istotę egoistycznie przejawiającą swoją podmiotowość wobec środowiska przyrodniczego. Efektem takiej postawy jest bezwzględne uprzedmiotowienie środowiska. Może być ono efektem tzw. procesu obiektywizacji. Zdolność do dokonywania obiektywizacji stanowi podstawę dla wszelkich innych osiągnięć poznawczych człowieka. Na funkcjonowanie owego aparatu, a więc na to wszystko, co człowiek uznaje za prawdziwe, słuszne, niewątpliwe i rzeczywiste, wpływają czynniki społeczno--kulturowe. Co istotne, zdolność do obiektywizacji bywa ograniczana przez doznania wartościujące człowieka³⁴.

Uwagi na temat wrodzonych skłonności człowieka, warunkujących przedmiotowe, instrumentalne traktowanie środowiska, sugerują, że to nie antropocentryzm jest przyczyną kryzysu ekologicznego. Składa się na niego wiele różnych przyczyn. Prawdopodobnie szowinizm gatunku ludzkiego nie jest tą najistotniejszą. Czynnikiem większej wagi zdaje się być egoistyczne postrzeganie świata i dążenie do czerpania z niego jak największych korzyści – nawet kosztem innych ludzi i całej przyrody.

Wydaje się, że przezwyciężanie własnego egoizmu jest zadaniem możliwym do zrealizowania. Człowiek jest zdolny do zachowań czysto altruistycznych, które nie zwiększają jego fitness, a czasami wręcz ją zmniejszają. Świadczy o tym przykład wielu, zarówno znanych, jak i anonimowych osób, które dla dobra innych, niekiedy zupełnie obcych sobie ludzi, albo w służbie szczytnej idei, są w stanie poświęcić wiele, nawet życie. Pragnieniem i życzeniem naszym jest, aby jak największa liczba osób przekraczała własny egoizm, myślała o dobru całej społeczności oraz o zdrowiu jej otoczenia przyrodniczego, aby powszechne stało się całościowe i systemowe postrzeganie rzeczywistości.

Przypisy

25 T. Bielicki, Pojęcie natury ludzkiej w świetle biologicznej teorii zachowań społecznych, w: J. Reykowski, T. Bielicki (red.), Dylematy współczesnej cywilizacji a natura człowieka, Poznań 1997, s. 9-10.

26 T. Bielicki, Pojęcie natury ludzkiej w świetle biologicznej teorii zachowań społecznych, s. 10-11, por. E. Kośmicki, Etologia człowieka a podstawowe problemy społeczne współczesności, recenzja w: „Przegląd Humanistyczny” 2 (1992), s. 132.
27 E.O. Wilson, O naturze ludzkiej, tłum. B. Szacka, Warszawa 1988.
28 T. Bielicki, O zoologicznej wizji człowieka, czyli krótka rozprawa o pysze, „Znak” 4 (2001), s. 26-36 i T. Bielicki, Pojęcie natury ludzkiej w świetle biologicznej teorii zachowań społecznych, s. 9-24.

29 A. Wierciński, O odrębności taksonomicznej, naturze i istocie gatunkowej człowieka, „Problemy” 8 (1990), s. 5-6.

30 T. Bielicki, Pojęcie natury ludzkiej w świetle biologicznej teorii zachowań społecznych, s. 20-21 i T. Bielicki, Natura ludzka: jaka jest – i czy jest?, „Problemy” 9 (1989), s. 6.

31 Por. Z. Łepko, Etologiczna teoria kryzysu ekologicznego, w: J.M. Dołęga (red.), Od kosmologii do ekofilozofi i. Problemy filozoficzne XXI wielu, EPISTEME 22 (2002), Olecko 2002, s. 160-161.

32 Tamże, s. 162-167.
33 J. Reykowski, Czy agresja i przemoc to immanentne składniki ludzkiej natury, w: J. Reykowski, T. Bielicki (red.), Dylematy współczesnej cywilizacji a natura człowieka, Poznań 1997, s. 73.
34 K. Lorenz, Odwrotna strona zwierciadła. Próba historii naturalnej ludzkiego poznania, tłum. K. Wolicki, Warszawa 1977, s. 289-290.

WSTĘP
1. PREZENTACJA SPORU
Przedmiot sporu
Definicja pojęcia „antropocentryzm”
Antropocentryzm podmiotowy a homocentryzm
Antropocentryzm a egoizm osobniczy

Ekologiczny kontekst sporu
Stanowiska sporu

Stanowisko antropocentryczne
Stanowisko biocentryczne
2. W POSZUKIWANIU POROZUMIENIA
Dyskusja ze stanowiskiem antropocentrycznym
Wartość przyrody oraz jej znaczenie dla człowieka
Bytowa struktura człowieka i jego szczególne uzdolnienia
Założenia etyki środowiskowej
Dyskusja ze stanowiskiem biocentrycznym
Przyroda i ewolucja a gatunek ludzki
Osoba w świetle równości biocentrycznej
Problematyka wartości i podmiotowości moralnej
Teoria a praktyka realizacji postulatu zrównoważonego rozwoju
Kategoria anty-antropocentryzmu
Podsumowanie dyskusji
Punkty dzielące strony sporu

Punkty łączące strony sporu
3. KU BARDZIEJ ADEKWATNEJ ETYCE ŚRODOWISKOWEJ
Wspólny cel etyki antropocentrycznej i biocentrycznej
Adekwatny obraz człowieka
Błąd antropologiczny
Człowieczeństwo a natura ludzka
Personalistyczna wizja człowieczeństwa
Wolność i odpowiedzialność człowieka
Antropocentryzm jako postulat
Postulat rozwoju osobowego człowieka
Postulat afi rmowania dóbr
Wytyczne dla etyki środowiskowej
Wytyczne dla edukacji ekologicznej
Podsumowanie
ZAKOŃCZENIE
BIBLIOGRAFIA

Anita Ganowicz-Bączyk

Wydawnictwo WAM

Kraków 2009